L'idea di una fondazione razionale dell'obbligo della legge sopra i propri consociati ha, come e' evidente, un profondo valore giuridico, ma contestualmente si nutre delle molteplici problematiche filosofiche e politiche sottese a tale fondazione, e soprattutto, del rapporto esistente tra il soggetto (storico o formale) come moralita' della norma e l'universalita' della norma stessa.

Un primo problema connesso al rapporto soggetto/norma riguarda la connessione specifica del soggetto come esistenza individuale con la norma come essenza (o verificazione) universale; In tal senso puo' valere quanto affermato recisamente da E. Paci in Ingens sylva, p. 145: "Il sapere puo' essere utile all'uomo solo qualora non si stacchi dalla vita stessa": in tal senso, Paci rivendica all'esistenza, e non alla ragione, il ruolo di medium sintetico tra Natura e Concetto, laddove pero' l'esistenza e la natura rappresentano un binomio conciliabile solo nei termini della storia, e non in quelli delle scienze quantitative. Fedele all'insegnamento vichiano e a quello della kantiana ragione pratica, nell'imperio della natura verum et factum non vertuntur, poiche' l'elemento noumenico insito in ogni oggetto esterno all'uomo non puo' essere determinato ne' dalla Reinen Vernuft (laddove la mediazione e' operata, come e' noto, dalle categorie a priori dello spazio e del tempo) ne' dalla "ragione tutta spiegata", laddove, con Fasso', e' possibile affermare che i limiti della conoscenza soggettiva coincidono quasi esattamente con quelli della fatticita'. Viceversa, il letto di Procuste della conoscenza soggettiva degli elementi della natura e' superato se si costruisce una Erkenntnisteorie fondata sulla storia e sul diritto, inteso, il secondo, o come fenomenologia dell'esistenza e a questa legata indissolubilmente come la sua metodica nel mondo della storia, o come teoria dei postulati della ragione, necessariamente svolgentesi attraverso un procedimento che mescola assieme logica e morale.

Nel confronto producentesi tra due modalita' differenti di intendere la genesi della norma e della morale, emerge chiaramente il confronto determinante tra due prospettive di interpretazione della posizione specifica della ragione: il platonismo e la sofistica, il tomismo e il pensiero della rivoluzione scientifica, l'empirismo e l'idealismo tedesco, le teorie della conoscenza del Cassirer marburghese e l'esistenzialismo heideggeriano, ognuno nella propria specificita' di confronto con il proprio avversario, trovano terreno fertile nelle differenti prospettive di inquadramento della ragione nell'attivita' del soggetto. Ma la ragione (in quanto del Soggetto, sia uti singulus , sia come universitas) come diacronica quaestio iustitiae, si esplica attraverso un'insieme di norme, la cui efficacia e' sancita dalla aderenza di questa alle legittime aspirazioni del soggetto storico, e la cui validita' e' sancita contemporaneamente dall'essere la norma applicabile erga omnes, e quindi fondata su prospettive di razionalita' universale.

Nel groviglio di quesiti che tale prospettiva apre al pensiero, per lo specifico dell'argomento trattato alcuni sembrano particolarmente significativi: da dove provengono le legittime aspirazioni del soggetto storico? rispondono all'esigenza razionale del soggetto di tendere ad un'Idea pura di Giustizia? Afferiscono alla sfera della naturale socievolezza dell'individuo? Sono deducibili more geometrico da una razionalita' universale che coincide con la Natura, e di cui il soggetto e' parte? O sono la conseguenza del vissuto irripetibile, della diltheyana Erlebnis? Gia' uno dei due poli entro i quali trova spazio il concetto di obbligazione giuridica, dunque, appare di difficile collocazione, solo che si affronti il tema del ruolo della ragione nell'azione dell'individualita' storica.

Il quesito piu' generale, pero', ci introduce direttamente nel cuore del problema: come e' possibile conciliare l'idea di norma come moralita' individuale, cioe' come sentire comune dell'individualita' storica, che diviene in tal senso metodologica, con quella di norma come moralita' universale, che viene dedotta attraverso la logica formale del diritto?

L'idea kantiana del diritto si fonda proprio entro i due termini, natura e ragione, entro i quali il concetto di norma funge da medium.Nella Metafisica dei costumi egli infatti fonda il diritto come regolazione degli arbitrii soggettivi, entro una norma universale, tale da permettere, attraverso l'attivita' della ragion pratica, la libera esplicazione della moralita' del soggetto: "La liberta' spirituale non concede alcun vantaggio all'uomo finche' la liberta' etica non sara' conseguita in un ordine sociale che cancelli gli arbitrii e conduca alla necessaria interiorita' della legge".

Ugualmente in Rousseau la legge e' morale, anzi, a differenza dello stesso Kant, la moralita' si e' gia' fatta legge senza alcuna necessaria mediazione che il filosofo di Konigsberg, invece, ritrova nella fondamentale attivita' della ragion pratica.

L'idea di fondare l'obbligazione giuridica entro i limiti della moralita' del soggetto, intesa in senso trascendentale, e non trascendente semplicemente, incontra ostacoli di natura culturale, ancor prima che teoretica: come ci avverte il De Ruggiero, "Nel Settecento il concetto assolutista della lex quia iussum faceva si che nella maggior parte dei commentatori liberta' e legge fossero considerate antitetiche". Sulla forma mentis del secolo concorda anche Cassirer, laddove rinviene nel pensiero dello Sturm und Drang l'idea dell'antitesi tra la volonta' creatrice della liberta' ( "che crea colossi", come entusiasticamente ebbe a dire Karlmoor) e l'oppressione codina della legge che soffoca il movimento dello spirito dei nuovi tempi. In Kant, la distinzione dei piani non implica conseguentemente una contrapposizione: se il diritto infatti e' la regolazione della propria liberta' esterna con gli arbitrii altrui per mezzo di una norma universale, questo d'altro canto indica che solo il diritto, come prodotto dell'Io legislatore, riesce a regolare la liberta' esterna (attinente al "regno della natura") secondo quel dover essere che nel foro interno permette la libera esplicazione della liberta' morale (attinente al kantiano "regno dei fini"). In Rousseau, invece, anche la semplice distinzione metodologica e' molto sfumata: "La legge non e' nemica e avversaria della liberta', ma e' piuttosto l'unica che ci puo' ...garantire la liberta'" e continua: "e' la legge soltanto quella cui l'uomo deve la giustizia e la liberta': e' questo organo della liberta' di tutti che ristabilisce nell'ordine del diritto l'eguaglianza naturale fra gli uomini...(la legge) fissa per ogni cittadino le norme della ragione universale, gli insegna a giudicare conforme alle massime del proprio giudizio. Ogni organo politico che pretende un altro genere di obbedienza e' malato".

La distinzione posta da Rousseau tra obbligazione e semplice obbedienza corrobora dal lato della teoria proprio l'idea della conciliazione tra legge e liberta', e contestualmente puo' assumersi come principio verificatore del pensiero politico anteriore al filosofo ginevrino: nella prospettiva rousseauviana infatti, lo Stato tiranno della semplice obbedienza non presuppone la valenza pedagogica che invece sola permette l'elevazione del consociato alla sfera della moralita': in tal senso, e' certamente "malato" nell'ottica di Rousseau lo stato assoluto del monarca come missus a Deo, ma anche lo stato hobbesiano, laddove il pactum subiectionis e' fondato su un principio meramente utilitaristico, e il Rechtsstaat del giusnaturalismo, laddove la legge si presenta con la sola valenza passiva della difesa invalicabile dei diritti individuali del soggetto, che nel libero esplicarsi della propria socievolezza ritrova le radici della personale ricerca della felicita'. Il soggetto rousseauviano e' portatore di diritti non contro lo Stato, ma nello Stato, che attraverso la loro cessione li ritorna al soggetto dotati della forza irresistibile della Volonta' generale, operando il salto morale che trasforma i diritti di natura in diritti civili; e tutto cio' avviene secondo lo spirito del contratto tra i consociati stessi, che non e' meramente politico, ma sociale e quindi etico.

In modo del tutto similare si atteggia la norma universale kantiana, secondo l'interpretazione del Cassirer di Kant Lebens und Lehre: "L'unico potere legittimo e' il potere che esercita sopra le volonta' individuali il principio della legittimita' come tale, l'idea della legge stessa, che prende l'individuo nel suo essere cosi' (Dasein und So-Sein ) come organo attivo della moralita' universale".

Il problema della conciliazione di liberta' e necessita' nella norma non passa pero' solo attraverso la riconsiderazione morale dell'obbligazione, ma anche attraverso quello piu' politico della risoluzione del problema della diseguaglianza: in tal senso afferma Rousseau: "Il privilegio di classe e la sospensione della legge portano eo ipso alla distruzione dell'idea del diritto e dello Stato e al dissolversi del patto sociale...e' necessario erigere, al posto dell'ineguaglianza fisica, che e' adiafora, l'eguaglianza giuridica e morale." Lo Stato come insieme di norme non si prefigge dunque obiettivi eudemonistici, in quanto nella prospettiva di Rousseau, ma anche di Kant, le norme che ne sono alla base non sono dedotte dall'assunto dell'esistenza di un soggetto di diritto portatore di necessita' e aspirazioni da far valere erga omnes.

Kant in tal senso, ponendo la felicita' nel regno dei fini come impulso dell'io morale, la situa su un piano di indifferenza e di frattura trascendentale rispetto agli scopi dello stato politico che come garante del diritto ha il solo scopo di regolare le liberta' esterne di ognuno per permettere al singolo soggetto di aspirare, attraverso la liberta', alla felicita'. In Rousseau la non primarieta' di fini eudemonistici non presuppone l'accettazione supina delle diseguaglianze naturali: esse, benche' ineliminabili, se non si accompagnano ad una riforma morale, creano le forme storiche dello stato dell'ingiustizia e della tirannide: "Rousseau aveva fatto sua l'aspra sentenza di Tommaso Moro, che cioe' quello che fino ad allora era stato denominato Stato, non era altro che una congiura dei ricchi contro i poveri." Ma le privazioni fisiche in se' non rappresentano il male maggiore, date le premesse non eudemonistiche dello Stato, se non nella misura in cui gettano le basi dello svuotamento della volonta' individuale del piu' debole, costretto a piegare la propria volonta' morale di fronte al piu' forte: nell' "Emile", uno dei libri preferiti di Kant, l'ideale pedagogico e' quello di evitare la costrizione violenta ad una volonta' estranea, "posta l'esigenza pedagogica piu' generale di mutare l'arbitrio in legge con obbligazione universale." Si ritrova in tal modo, per vie differenti, l'idea della obbligazione, che in campo pedagogico diviene scientemente antidogmatica: un'obbligazione senza obbedienza, dunque, che puo' essere tale solo nella sfera della pura moralita', dove liberta' e necessita' coincidono: "Per Rousseau, come per Kant, e' necessario piegarsi alla legge della societa' come ci curviamo alla legge della natura. Non dobbiamo conformarci ad essa come ad un comando estraneo, ma seguirla, perche' la vediamo nella sua necessita'."

Una fondazione razionale dell'obbligazione giuridica che non vuole essere semplicemente una teorica dell'obbedienza alla legge quia iussum, non puo' dunque prescindere dalla fondamentale lezione platonica sull'educazione "perche' un'obbedienza che sia frutto della volonta' la si plasma solo con uno Stato pedagogico, che instilli la moralita' della legge nei futuri cittadini."

La necessita' del soggetto di conformarsi alle norme della societa' con la stessa impassibilita' razionale con la quale si conforma alle leggi di natura, introduce direttamente alle questioni in argomento sotto un aspetto differente, che e' quello metodologico: come il secolo XVII aveva posto il proprio prius metodologico nella costruzione di sistemi fondati sull'intuizione pura di un essere supremo posto a fondamento e garante dell'insieme deduttivo del sistema stesso, diversamente il fondamento gnoseologico del pensiero del XVIII secolo e' la metodologia delle scienze naturali, e il problema stesso del metodo diviene centrale anche per questo secolo. In tal senso, la teorica newtoniana dell'intuizione e dell'analisi, prende progressivamente il sopravvento su quella cartesiana deduttiva, perche', superato il dualismo tra res extensa e res cogitans (la humeiana differenziazione tra "relazioni di idee" e "questioni di fatto"), si attenua notevolmente anche il dualismo tra Natura e Ragione: "la configurabilita' dell'oggetto non puo' essere dedotta dal concetto, ma provata nel fatto, il quale galieianamente si scompone come intuizione unitaria e lo si ricompone attraverso l'analisi". Inoltre tra la fine del XVII e durante il XVIII secolo, la metodica della filosofia riceve forti impulsi dai rinnovati studi logici, soprattutto per merito di Leibniz e la nascita dell'Accademia a Berlino nel 1700. Alla logica aristotelica e scolastica del concetto, basata sulle categorie descrittive del genus proximum e della differentia specifica e quindi risalenti al principio di non contraddizione, si sostituisce una logica normativa-causale, che tenta di determinare le ragioni del tutto risalendo alle cause prime, e di cui Hobbes si fa divulgatore e grande utilizzatore: egli ad esempio mutua dalla logica nominalistica la sostanziale epoche' intorno alla forma migliore di governo, preoccupandosi viceversa in profondita' di scomporre il corpo Stato nei suoi elementi primi, e ricomporlo concettualmente secondo assiomi filosofico-giuridici congruenti.

Consequenzialmente, sono radicate nei pensatori dell'illuminismo le influenze delle nuove metodiche, che per il tramite di Grozio, Hobbes e Leibniz, confluiscono nella tematica della fondazione dell'obbligazione giuridica: "Il nuovo approccio dell'illuminismo nell'affrontare il tema della fondazione del diritto, attinge, per il tramite di Grozio e Leibniz, all'idea platonica del diritto come eidos, come purezza naturale in opposto, o almeno distintamente, dal diritto come potere, cioe' concretizzazione empirica...il diritto naturale mette in relazione tra loro il diritto e la matematica, perche' considera entrambi come simboli della stessa facolta' fondamentale: la normativita' e la fecondita' del soggetto razionale, che lo stesso Cartesio pone al centro del proprio sistema."

Leibniz afferma in tal senso, che la scienza del diritto e' tra quelle discipline che non dipendono da esperienze, ma da definizioni puramente logiche: laddove la distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura non era ancora metodologicamente statuita, Spirito e Natura sono solo due facce della verita' medesima. Di conseguenza, la naturalita' del diritto diviene "l'idea innata dell'uomo sulla giustizia e la normativita': e' una fondazione razionale del diritto che esula dalle esperienze e si pone, in certo modo, in dialogo diretto con il Platone del Gorgia e della Repubblica." Appare evidente, d'altro canto, come gli echi di questi dibattiti non siano certamente scemati nelle opere di Kant e di Rousseau, laddove il primo paragona il secondo a Newton, accostando la legge di gravitazione universale al concetto rousseauviano di moralita'.

I nemici di tale metodologia sono due: il teologismo, che permea di se' il diritto per il tramite di S.Tommaso e della Scolastica, e l'assolutismo statale, che integra scientemente Stato e diritto, con poche distinzioni. Il presupposto dottrinario comune si fonda sul principio "Stat pro ratione voluntas", che fa di conseguenza originare le fonti del diritto sulla volonta' incondizionata di Dio, che influenza non solo l'esistenza soggettiva limitandone la valenza morale delle azioni attraverso il volontarismo paolino che Calvino e Lutero mutano nel dogma della predestinazione,ma anche la teorica delle norme, laddove, agostinianamente, quod Deus vult ipsa iustitia est.

Ma in tal caso si torna al punto di partenza del presente scritto, che ellitticamente, e' anche quello di arrivo: la liberta' e la necessita' nell'obbligazione giuridica si combattono su sponde opposte, rinnovando il problema ed il confronto che Kant e Rousseau troveranno aperto e fecondo innanzi a loro e con il quale si confronteranno, attraverso una metodica che certamente non puo' che risentire dell'esprit des temps. In tal senso, Cassirer si sente di smentire la critica, seppure acuta, di Rosenkranz al concetto di morale di Rousseau: "La morale di Rousseau", afferma Rosenkranz, "e' la morale indeterminata di un buon cuore. E' la morale dell'uomo naturale, il quale non si e' ancora elevato mediante l'obbligazione alla legge del costume, all'oggettiva verita' dell'autodeterminazione. Nel suo capriccio soggettivo esso compie all'occasione sia il male che il bene, ma affermera' essere bene quel male, perche' sgorgato dal sentimento del buon cuore". La chiosa di Cassirer non e' da meno: "Di fronte alla volonta', come volonta' generale, l'arbitrio fa silenzio...qui non deve tacere soltanto il proprio vantaggio, ma cade ogni inclinazione puramente soggettiva, ogni appello al sentimento soggettivo. L'etica di Rousseau non e' un'etica del sentimento, ma la forma piu' decisa della pura etica della legge prima di Kant".

Kant e Rousseau compiono un salto concettuale nella teorica politica: la legge non e' piu' un meccanico argine, positivo o negativo, alle velleita' della societa' civile o dello Stato: essa rappresenta viceversa una promessa e una speranza di riscatto per i consociati. La promessa e' quella di formare il cittadino come parte attiva e vivente della legge stessa in quanto concepita dalla volonta' del soggetto, e la speranza quella di costruire uno Stato del consenso congiunto, nel quale la moralita' - esente da tentazioni teologiche - e la necessita' del rispetto della legge, si alleano sotto la bandiera del soggetto-legislatore che difende la propria creatura.

Nessuna rivoluzione e' avvenuta senza una fase istituzionalizzante posteriore: la sfida lanciata dal pensiero e dalla pratica politica del Settecento concerne piuttosto la necessita' di sentirsi rivoluzionari nella obbedienza alle leggi la cui cogenza e' determinata dalla volonta' dei cittadini, e non piu' dalla tirannia delle istituzioni.